کمونیسم کارگری شماره ۴

سیاوش آذری

چند فرهنگگرایی: ایدئولوژی نظم نوین جهانی

در سالهای اخیر در محافل سیاسي و آکادميک گرايشي پديدار شده است که به ترويج ايده پذيرش غير نقادانه و اعتلاي فرهنگها و سنتها به عنوان سيستمهاي هم اندازه معتبر پرداخته است. متاسفانه دربسياري از موارد حتي گروههايي از "چپ راديکال"  در ميان سرسختترين طرفداران اين نگرش جاي ميگيرند و بر اين نکته که اين چهارچوبهاي فرهنگي و سنتي حاوي پيشداوريها و ارزشهاي زن ستيزانه، همجنسگراستيزانه، برابري ستيزانه و خارجي ستيزانه هستند چشم ميپوشند. چند فرهنگگرايي در خدمت منافع کاپيتاليزم در عصر نظم نوين جهاني قرار دارد. اين نگرش نه تنها به توليد و بازتوليد نابرابريها و به بي عدالتيهاي اجتماعي، اقتصادي و سياسي ميانجامد، بلکه با انتساب جوهري مانا به توليدات کنش بشري همچون فرهنگ و آداب و رسوم،  تفاوتهاي "نژادي"، "ملي"، "قومي"، "قبيله اي"، "ديني" و "مذهبي" را به عنوان هويتهاي دائمي جاودانه ميگرداند، جامعه را گتوييزه مينمايد و عراقيزه کردن جامعه را مشروعيت ميبخشد.

          چند فرهنگگرايي بر خلاف ادعاهاي برخي از طرفداران اين گرايش بر واکنشي ساده در مواجهه با موضوعات سياسي بلافصل دلالت نميکند. در مقابل، اين گرايش، يک سيستم  فکري و يا چهارچوبي کلي را تعيين ميکند که انسانها را در اشکال ويژه اي تفهيم ميکند، خصوصياتي معين را به آنان نسبت ميدهد و مدعي اين امر ميگردد که انسانها داراي هويتهاي معين و في نفسه هستند. فرهنگ، در اين ديدگاه، آن پارادايم استعلايي (transcendental)  و دستگاه جادويي است که حل و فصل معماي هويت انساني را ممکن ميسازد. به اين معنا چند فرهنگگرايي به توليد و بازتوليد هويتهاي کاذب و در نتيجه آگاهي کاذب ميپردازد. از اين رو پرداختن به اين پديده به عنوان ايدئولوژي و يا چهارچوبي ايدئولوژيک همچون دين و يا ناسيوناليزم رويکردي صحيحتر خواهد بود.

 وجه متودولوژيک مساله 

 از منظر متودولوژيک، چند فرهنگگرايي، در عموميترين سطح، نشانه گذري ناموجه از "فردگرايي" به "اجتماع-گرايي" است. اين گذر ناموجه که در مقالات بسياري از چند فرهنگگرايان (چه بستر اصلي چه چپ) قابل مشاهده است نشانگر عدم توانايي چند فرهنگگرايي در تحليل فرهنگ است. من به اين عدم توانايي تحليلي واژه  "بت وارگي فرهنگ" را اطلاق ميکنم. مارکس در تحليل کالا به عنوان مقوله اي در توليد کاپيتاليستي مينوسد:

بنابراين کالا يک شي مرموز است، به اين خاطر که در کالا ويژگي اجتماعي کار انسانها به مثابه خصوصيتي عيني که مهر خود را بر محصول کار کوبيده باشد ظاهر ميگردد؛ زيرا رابطه توليدکنندگان با کل کار آنان را به مثابه رابطه اي اجتماعي نه در ميان خود توليدکنندگان بلکه در ميان محصولات  کار آنان عرضه ميکند. (۱۹۹۶، ۸۲)

مارکس نام بت وارگي کالايي را بر اين پديده اطلاق ميکند. يک نتيجه  بت وارگي کالايي ظهور محصولات فعاليت انساني در نظر توليدکنندگان به مثابه موجودات متعين و مستقل است. مارکس اين نکته را از طريق مقايسه بت وارگي کالايي با دين توضيح ميدهد: هذيانهاي انديشه بشري به مثابه موجودات مستقلي ظاهر ميشوند که مرتبط با يکديگر و با افراد هستند.  

در اقتصاد سياسي بت وارگي کالايي همچنين در شکل درک سرمايه به مثابه عنصري مستقل و متعلق به سرمايه دار منفرد متجلي ميگردد. بنابراين، فتيشيست به سرمايه نه به عنوان يک رابطه اجتماعي بلکه به عنوان يک شي في نفسه مينگرد. فتيشيست کل سرمايه اجتماعي را نه به عنوان يک رابطه اجتماعي ميان سرمايه و نيروي کار بلکه به عنوان مجموع سرمايه هاي فردي موجود در جامعه درک ميکند.

 بت وارگي فرهنگي 

 چنين درکي از فرهنگ به مثابه موجوديتي منفک در تحليل چند فرهنگگرايانه از فرهنگ نيز مشهود است. کالاشدگي و بت وارگي فرهنگي در تحليل فرهنگ به مثابه مجموعه اي از عناصر دلبخواهي قابل مشاهده است. آنچه به صورت ضمني مفروض است تفهيم فرهنگ به عنوان مقوله و يا صورتي قائم به ذات و فراتاريخي است. عناصري که  اين مقوله و يا محتواي اين صورت را تشکيل ميدهند دلبخواهانه انتخاب گرديده اند. نگاهي مختصر به نامگذاري "زيرفرهنگها" و يا "هويتهاي فرهنگي" در ايالات متحده و کانادا به درک اين نکته ياري خواهد رساند. براي نمونه، سياهان، آفريقايي-آمريکايي، چيني ها و ديگر اقوام خاور دور، آسيايي-آمريکايي ناميده ميشوند. سرخپوستان، بومي و يا ملل نخستين ناميده ميشوند. مهاجرين خاورميانه اي و فرزندانشان با عنوان عرب و يا مسلمان نامگذاري ميگردند. کليميان صنف ديگري را تشکيل ميدهند و ديگر انسانها اصناف ديگري را. نکته قابل توجه استفاده و ارجاع دلبخواهي به عناصري مانند قوميت، ريشه جغرافيايي، دين و نژاد است. چند فرهنگگرايي ، چه در قالب راست ليبرال چه در قامت چپ ساختگرا ((constructionist قائل به وجود ذاتي مستقل براي فرهنگ است؛ نه احتياجي به ارائه تعريفي منحصر به فرد و جامع از "فرهنگ" دارد و نه توانايي ارائه چنين تعريفي را. انتخاب اين عناصر دلبخواهانه که به زير چتر-واژه "فرهنگ" گردآوري شده اند با توسل آشکار و يا نهان به تعلقات سياسي-اجتماعي صورت ميگيرد.

          نگرش بت واره به فرهنگ و حقوق پايه اي افراد که اين محصولات را به عنوان موجودات شي واره درک مينمايد در اين جمله نمايان است: "يک چهارچوب امن فرهنگي، آنچه را که اکثريت انسانها به عنوان چشم انداز يک زندگي خوب مد نظر دارند را نيز به عنوان کالايي اوليه تعريف ميکند" (گاتمن ۱۹۹۴، ۵). گاتمن "نياز" را به عنوان پديده اي تغييرناپذير در نظر ميگيرد. نيازها، در نظر او، محصولاتي اجتماعي نيستند؛ آنها حاصل کنش بشري نيستند. بر عکس، آنها پديده هايي اجتماعي اما در شکلي طبيعي و شي واره هستند: بر مبناي اين نگرش "چهارچوب امن فرهنگي" به عنوان حق پايه اي برخي و يا بعضي از اجتماعات ارائه ميشود. چند فرهنگگرايان بعد اجتماعي-تاريخي مساله فرهنگ را ناديده ميگيرند. مسلما برخي افراد براي احساس آزادي کردن طالب چهارچوب هاي امن فرهنگي ميگردند؛ در صورت وجود چنين تقاضايي عرضه آن ضروري خواهد بود. يک بار ديگر دستان نامرئي بازار ايفاي نقش خواهند نمود. 

          ماهيت اجتماعي نياز، معنايي متفاوت از آنچه گاتمن متصور است دارد. نياز، توسط کنش انساني در چهارچوب توانايي هاي تکنيکي-شناختي تعيين ميگردد؛ لازم به يادآوري است که اين توانايي هاي تکنيکي-شناختي، مفاهيم و تفکرات را نيز در بر ميگيرد. به يک معني اشکال نيازهاي بشري نامتناهي است؛ حوزه نيازهاي انسان بسي گسترده تر از آني است که فردي از درون يک موقعيت اجتماعي-تاريخي مشخص قادر به تعريف آن باشد. موضع فوق الذکر گاتمن نيازهاي فرهنگ  "اقليت" را مستقل از زمان و مکان و تغيير ناپذير ميشمارد. به علاوه، اين ديدگاه نياز را عنصري همگون کننده ميپندارد: بنابراين، اعضاي يک اجتماع مشخص قادر به داشتن نيازهاي منحصر به فرد خويش --فراي آنچه توسط جامعه تعيين گرديده است--  و تعيين نيازهاي اجتماعي نيستند. در تحليل نهايي اين نگرش تصنيف دوگانه گراي ليبراليستي که فرد را در تقابل با اجتماع در نظر ميگيرد را تکرار ميکند. 

چارلز تيلور هنگام تدوين نظريه بازشناسي سياسي   (political recognition) رويکردي مشابه به نيازهاي بشري دارد. او مينويسد، " بازشناسي حقيقي تنها به معني نشان دادن حسن نيت در قبال مردم نيست؛ [فراتر از آن] اين نياز حياتي بشر است" (۱۹۹۴، ۲۶).

اين "نياز" چگونه متحقق ميگردد و محتواي خود را چگونه بازمييابد؟ آيا بازشناسي سياسي به معناي به رسميت شناختن حقوق پايه اي افراد همچون حق زندگي، حق آزادي و حق شادي است؟ محتوا بخشيدن به نيازهاي سياسي اعضاي جوامعي  که هنوز- باز شناخته-نشده اند، با استناد به هرآنچه فراي حقوق افراد باشد، براي نمونه با استناد به "فرهنگ" و يا باورهاي اين گروه معين، به معناي انتساب جاودانگي به وضعيتي اجتماعي-تاريخي است: اين نگرش، انسانيت و شخصيت فرد را تابعي از يک وجه کنش فردي انسان مي انگارد ( وضعيتي اجتماعي-تاريخي، که در تحليل نهايي، حاصل کنش اجتماعي انسان است) و از اين طريق موجب نفي انسانيت افراد هنوز-بازشناسايي-نشده ميگردد. به سخني ديگر، اين نگرش، محدوديتها و شرايط تاريخي که موجب شي وارگي محصولات کنش انساني ميگردند را ناديده ميگيرد. اين به معناي تاييد غير نقادانه شکل از خود بيگانگي موجود به عنوان شکل جاودانه متحقق کردن خويشتن انسان و در نتيجه ارائه آن به مثابه شکلي اجتناب ناپذير و ضروري است.

تيلور دمکراسي را به عنوان فرايندي قائم به ذات خويش معرفي ميکند که انسانها تنها به عنوان عناصر مشروط و مکانيکي در آن شرکت ميجويند (تيلور ۱۹۹۴، ۲۷). اين فرايند، به نتيجه معمايي "بازگشت سياست بازشناسي ، که اينک در شکل مطالبه موقعيت هاي مساوي براي فرهنگها و جنسيتها" متجلي ميگردد (تيلور ۱۹۹۴، ۳۱)، ميانجامد. شي شدگي فرهنگ، در اين مورد، در شکل متشخص شدن فرهنگ به عنوان يک واحد زيست شناسانه (به بياني ديگر، به مثابه يک موجوديت طبيعي) که وجودي قائم به ذات خويش دارد و موجوديتش وجود و فعاليت افرادي که در حقيقت مولد آن هستند را درميگذرد، متحقق ميگردد.

براي مشروعيت بخشيدن به اين ديدگاه، تيلور استدلال خود را بر فرمول بندي هردر استوار ميسازد؛ مهر شخصيت سازي از فرهنگ که بالاتر ذکر شد در اين فرمول بندي به روشني نمايان است. هردر اصالت را نه تنها بر اشخاص منفرد بلکه بر "مردم فرهنگمدار"، بر خلق (folk) نيز منتسب ميکند (تيلور ۱۹۹۴، ۳۱). يک خلق بايد به فرهنگ خود صادق باشد. به قول سارا سانگ، ديدگاه تيلور فرهنگ را يک "نيکي اجتماعي تقليل ناپذير" مي انگارد. در اين ديدگاه فرهنگ بيان اصالت يک خلق است (سانگ ۲۰۰۷، ۱۷). اين ديدگاه به مطالبه حفاظت از فرهنگ ميانجامد. "تفهيم فرهنگ به مثابه يک کليت منسجم، قائم به ذات خويش، مستحکم و در هم تنيده کانون مطالبه چند فرهنگگرايانه حفاظت از فرهنگ را تشکيل ميدهد" (سانگ ۲۰۰۷، ۳۲).

تيلور بر اين نکته که ذهن آدمي موجوديتي قائم به ذات خويش نيست واقف است. او مينويسد، "به اين معني تکوين ذهن انسان مونولوژيک نيست؛ موردي نيست که هر شخص آن را به تنهايي متحقق کند؛ بلکه امري است ديالوژيک" (۱۹۹۴، ۳۲). تيلور به درستي استدلال ميکند که موجوديت ديالوژيک ذهن محدود به تکوين آن نيست بلکه موجوديت کنوني آن را نيز در بر ميگيرد (۱۹۹۴، ۳۲). اما او در تقابل با باور به خويشي (selfhood) و يا ذهن في نفسه دروني، استدلالي ارائه نميکند. در مقابل، او ميگويد که اين ذهن في نفسه بايد نه به شکلي مونولوژيک، بلکه به گونه اي ديالوژيک تصور گردد. بر مبناي چنين برداشتي، ديالوژي تنها نيازمند برهمکنش بيروني اذهان في نفسه اي است که به گونه اي مکانيکي (از بيرون) در تقابل با يکديگر قرار دارند.

تيلور معتقد است که تصور مدرن از فرد به تمامي بر مبناي رابطه ديالوژيک ميان انسانها استوار است. اما او فرد را به عنوان موجوديتي مجرد در نظر ميگيرد؛ بنابراين، روابط اجتماعي و موقيعت فرد در سلسله مراتب اجتماعي هيچ تاثير ويژه اي بر فرايند تکوين يک شخص به عنوان خويشي مشخص ندارد. در نتيجه تيلور نژاد، قوميت، جنسيت و دين را به عنوان وجوهي از خويشي انسان که خارج از محدوده روابط اجتماعي قرار دارند تعريف ميکند؛ اين عناصر به روابط به اصطلاح ديالوژيک مورد نظر تيلور از بيرون (به گونه اي مکانيکي) اضافه ميگردند.

تيلور سپس به مساله "سياست تفاوت" ((politics of difference  ميپردازد. پرسشي که وي هرگز به آن پاسخي نميدهد مساله همسان پنداشتن فرد و فرهنگ است. در نظر او تمام فرهنگها به يک اندازه ارزشمندند. او اين اصل را به عنوان مصداقي از اصل حرمت انسان که ارزشي جهانشمول به حيات انساني نسبت ميدهد ارزيابي مينمايد.

اين نگرش چند مورد مساله ساز را نديده ميگيرد. يکم، فرهنگ با شخص و يا مجموعه اي از اشخاص يکي نيست و اين امري است بديهي. دوم، فرهنگ يک محصول است. تصور ارزشمند بودن تمامي محصولات کنش بشري امري است ممکن اما اين امر نبايد موجب چشم پوشيدن از اين حقيقت شود که برخي از محصولات کنش بشري بر ديگر محصولات "برتري" دارند و يا برخي از اين محصولات موجب به خطر افتادن بقا بشر ميگردند (سلاحهاي اتمي و يا اردوگاه آشويتس از اين قبيلند). جهانشمول بودن ارزشهاي منتسب به انسان برواقعيت ساده انسانيت شخص انسان استوار است-- اين به سادگي امر به دنيا آمدن آن شخص در جامعه بشري است. اصل ارزشمند بودن زندگي را ميتوان چنان گسترش داد که زندگي حيوانات وراي انسان را نيز در بر بگيرد. اما اين اصل را نميتوان به سادگي چنان گسترش داد که در بر گيرنده تمامي محصولات کنش بشري گردد، چه اينها محصولات فيزيکي باشند چه محصولات ذهني-رواني. چنين تفسيري چه از نقطه نظر منطقي، چه از منظر واقعيت، ناپذيرفتني است. ممکن است يک تبر، در لحظه اي مشخص، ارزشمندتر از يک تير و کمان باشد و بالعکس. اين امر حتي در مورد شخصيت و آگاهي افراد نيز صدق ميکند: برخي ويژگي هاي رفتاري ممکن است غير قابل قبول توصيف شوند. براي نمونه حق زندگي مجرم بايد ضمانت گردد اما اين امر را نميتوان به سادگي به قابل قبول بودن رفتار مجرم ترجمه کرد. 

تعلقات تداعي گرايانه (associationism) تيلور که فرهنگ را به مجموعه اي از عناصر شي شده تقليل ميدهد در اين جمله کاملا مشهود است: "شيوه انجام کارها از جانب ما [ما ليبرالها] مواردي همچون حق زندگي و حق آزادي بيان را در بر ميگيرد" (تيلور ۱۹۹۴، ۶۳)  و اين شيوه اي است که ما اينجا براي انجام اين کارها برميگزينيم: اگر (شما) اين شيوه را نپسنديد ما نخواهيم گفت که اينجا را ترک کنيد، اما خواهيم گفت که لطفا شيوه زندگي خود را درون "فرهنگ" خودتان، در گتوهاي خودتان و در ميان هم فرهنگان خودتان تجربه کنيد و غرق کثافات خود شويد.

تيلور مدعي است که فرض و يا مطالبه "احترام به تمامي فرهنگها" امتداد منطقي اصل ليبراليستي "سياست احترام برابر" است (۱۹۹۴، ۶۸). اگر فرهنگ نه به عنوان يک شي في نفسه بلکه به عنوان محصول کنش انساني قلمداد شود نميتوان ادعا کرد که چنين فرض و يا مطالبه اي بر اصل ليبراليستي فوق الذکر استوار است. انسانها بايد به ديگر انسانها احترام بگذارند اما نميتوان انتظار داشت که افراد به تمامي ارزشها و باورهاي ساخته و پرداخته ديگران احترام بگذارند. اصل احترام برابر، انسانها را باني قوانين و ضوابطي که به آنها تمکين ميکنند قلمداد ميکند--البته اين امري است ايده ال و تنها هنگامي ممکن است که انسانها در موقعيت اجتماعي برابر باشند. اين به اين معنا است که انسانها نه تنها سزاوار احترام هستند بلکه در قبال کنشها و هر آنچه توليد ميکنند و ميآفرينند نيز پاسخگو هستند. مطالبه احترام غير مشروط به تمامي "فرهگنها" که مد نظر تيلور است، علاوه بر خطاي منطقي فوق الذکر، راسيسم خفيف نهفته در اين نگرش را بازمينمايد. اين راسيسم در قالب تاييد غير نقادانه و پدرمابانه فرهنگ "ديگري" بيان ميگردد-- براي نمونه در تاييد غير نقادانه فرهنگ اجتماعات و طبقات محروم، فرودست و يا مهاجر.

تيلور و ديگر چند فرهنگگرايان فرهنگ را امر خصوصي خود آن فرهنگ محسوب ميکنند. استدلال تيلور دررابطه با تعيين برنامه آموزشي مدارس اين وجه از رويکرد وي را نمايان ميسازد. اين ادعا که برنامه هاي درسي فعلي در مدارس (آمريکاي شمالي) محصول نگرش افرادي با بينشي راسيستي و يا اروپا-محور هستند ميتواند صحت داشته باشد. هر دو سوي اين مجادله معتقدند که محصولات يک گروه نه به تمامي انسانها و يا انسانيت، بلکه به صورت مطلق به آن گروه و يا به موروثين ژنتيکي آن متعلقند. جهانشموليت انتزاعي ليبراليستي در اين نقطه به پارتيکولاريسم (particularism) چند فرهنگگرايانه ميپيوندد. براي نمونه، سال بلو (داستان پرداز شهير آمريکايي و از منتقدين راستگراي چند فرهنگگرايي) خواهان اين است که "ديگر" فرهنگها نيز براي بدست آوردن توانايي در تعيين برنامه هاي درسي تولستوي خود را بيافرينند؛ نگرش اورپا-محور بلو در اين مطالبه به روشني مشهود است. چند فرهنگگرا درمقابل، اين مطالبه را نفي ميکند و خواهان پذيرش مصنوعات "اصيل" توليد شده از طرف ديگر فرهنگها در برنامه هاي درسي ميگردد. هر دو سوي نزاع، اما، در مورد تعلق مطلق تولستوي، رمان مدرن، بتهوون... به نژاد "سفيد" و "فرهنگ غربي" توافق نظر دارند.

          بنا بر نظر بلوم "ارزش مساوي فرهنگها" که تيلور از آن سخن ميگويد لفظي بي معناست و بايد به کناري نهاده شود (۱۹۹۸، ۷۵). نحوه برخورد بلوم به بازشناسي فرهنگي افراد تلاشي در راستاي تفهيم و تئوريزه کردن آن چيزيست که پيشتر بت وارگي فرهنگي ناميده شد. درپاسخ به پرسش "مولفه بازشناسي افراد از چه عناصري تشکيل ميشود؟" او ميگويد "يک ويژگي بديهي [بازشناسي فرهنگي]، بازشناسي صريح آن نشانگر و يا نشانگرهاي فرهنگي است که فرد به عنوان مولفه فرهنگ خود برميگزيند (براي فردي اين نشانگر ميتواند زبان باشد، براي ديگري ميتواند غذا، موسيقي و يا چيز ديگري باشد)" (۱۹۹۸، ۷۸-۹). بلوم به اين نکته آگاه است که هيچ خصوصيتي و يا مجموعه اي از خواص را نميتوان به عنوان مولفه تعريف و تعيين فرهنگ تعيين کرد. اما او اين ايهام و يا ابهام را به يک مزيت نظري ارتقا ميدهد. بلوم ميگويد:

نياز به بازشناخته شدن، ربطي به هيچ ارزيابي ندارد. حتي درگير شدن در ارزيابي فرهنگ يک دانش آموز و يا يک گروه اجتماعي، هنگامي که آنچه مهم است بازشناسي اشکال بيان فرهنگي و تجربه هاي تاريخي گروه اجتماعي در چهارچوب مدرسه است که براي دانش آموز حائز اهميت است، مناسب و طبيعي نيست (۱۹۹۸، ۸۱). 

          بلوم به درستي تيلور را به دليل عدم توضيح و توجيه اين ادعا که به رسميت شناسي فرهنگها شامل انتساب ارزش به آنها  ميگردد و نياز به انتساب ارزش به آنها دارد مورد انتقاد قرار ميدهد. به بياني ديگر، گذر از احترام به حرمت فرد  به احترام به فرهنگها نامشروع است. اما بلوم بر اين نکته که بها دادن به فرهنگها به طور ضمني در سياست هويتي  (identity politics)موجود است چشم ميپوشد. بازشناسي ميتواند به سادگي به معني بازشناسي موجوديت يک فرهنگ به عنوان يک محصول و فراتر از آن به معني بازشناسي اين واقعيت که اين محصول براي کساني حائز اهميت است باشد. اما براي سياست بازشناسي تفاوت، داراي باري مثبت است، چناچه براي ناسيوناليزم "حق تعيين سرنوشت" باري مثبت در بر دارد. بنابراين، موضع گيري بلوم حمله اي پيش گيرانه براي جلوگيري از ارزيابي 'منفي' از و يا نقد فرهنگهاي به رسميت شناخته شده است. از اين روي، حتي شايد عليرغم نيت خود، بلوم به موضعي نسبي گرايانه ميرسد (۱۹۹۸، ۸۳). جالب اينکه نسبي گرايي با اين اعتقاد که فرهنگها داراي ارزش برابر هستند خوانايي دارد. بايد توجه کرد که از منظر تيلور فرهنگها با استناد به مقياسي مشترک نيست که داراي ارزشي برابر قلمداد ميشوند. برعکس، او ميگويد ما نه تنها بايد به فرهنگها احترام بگذاريم، بلکه بايد به اشکال زندگي که از طرف اين فرهنگها تعيين ميشوند نيز احترام بگذاريم. اين نکته آخر با نتيجه پراتيک نسبي گرايي فرهنگي کاملا هماهنگ است.

راه حل بلوم براي مساله "ارزش برابر" فرهنگها نسبي و بت واره کردن ارزشگذاري است. اين به معني "برخورد به هر فرهنگ در چهارچوب آن و تسليم اين نکته که هر فرهنگ شامل چيزي ارزشمند است" (بلوم ۱۹۹۸، ۸۵) است. در نتيجه، نگرش بلوم به مطالبه همزيستي فرهنگها ميانجامد. بلوم پيشنهاد ميکند که به فرهنگها اجازه ادامه حيات داده شود؛ همچنانکه فرهنگها ساختارهايي ايستا و قائم به ذات خويشند. 

بحث ارزشگزاري فرهنگ در پاسخ به تصويرسازي منفي از برخي گروههاي اجتماعي مطرح ميشود. ريشه اين تصويرسازي منفي انتساب هويتهاي مشخص به افراد است. در اکثر موارد هويت مفروض بر کليشه هاي رايج استوار است. شيوه بازتابانيده شدن اينگونه هويتها بر گروههاي اجتماعي و از اين طريق چگونگي انتساب آنها به اعضاي گروههاي اجتماعي و نحوه تصويرسازي از "فرهنگي" مشخص قابل تامل است. براي نمونه، ختنه زنان جزيي از فرهنگي که هويت گروهي از انسانها را تعيين کند نيست. بلکه اين کنشي متعلق به گروهي از انسانهاست که بايد به عنوان شکلي از رفتاري زن ستيزانه و تبعيض آميز مورد انتقاد قرار گرفته، ممنوع گردد. اما براي چند فرهنگگرا چنين موردي يک بن بست خواهد بود زيرا بنا بر اين گرايش، فرهنگ حاصل کنش انساني نيست، بلکه موجوديتي است قائم به ذات خويش که داراي ارزشي في نفسه است. در غياب درک فرهنگ به مثابه حاصل پراتيک انساني، عمل فوق الذکر (ختنه زنان) يا مورد تاييد قرار گرفته و توجيه ميگردد و يا به عنوان دستاويزي براي توجيه تصويرسازي منفي از گروهي اجتماعي مورد استفاده قرار ميگيرد. چنين عملي را همچنين ميتوان به طور ضمني از طريق نسبي کردن ارزشگذاري فرهنگها نيز مورد تاييد قرار داد. طنز تلخ اما نحوه برخورد يکسان راسيسم و چند فرهنگگرايي به قربانيان چنين اعمالي است: هر دو بينش، قربانيان چنين رفتاري را نه به عنوان افراد محتاج پشتيباني اما به عنوان مشارکين و اعضاي چنين "فرهنگهايي" محسوب ميکنند. چند فرهنگگرايي از اين طريق (و شايد عليرغم نيت چند فرهنگگراها) تصوير منفي گروههاي اجتماعي را بازتوليد مينمايد.        

گوليانو پراتو نيز عدم مشروعيت و خطرات انتساب حقوق افراد به فرهنگها و گروههاي اجتماعي را گوشزد مينمايد. بنا بر نظر او هم گاتمن (۱۹۹۴) و هم تامير (۱۹۹۹)انتساب حقوق افراد به فرهنگها و گروههاي اجتماعي را مورد انتقاد قرار ميدهند زيرا چنين انتسابي آزاديهاي فردي را مورد تهديد قرار ميدهد. پراتو مينويسد، "با تاکيد حقوق گروههاي اجتماعي، چند فرهنگگرايي در شکل جبر گرايي فرهنگي ظاهر ميگردد که حق انتخاب شهروندان را تحديد ميکند... با تقدير از عضويت در گروهي اجتماعي به مثابه تنوع، چند فرهنگگرايي نه تنها موانع ميان فرهنگها را از ميان بر نميدارد بلکه اين موانع و کليشه هاي حاصل از آنها را تحکيم ميکند" (۲۰۰۹، ۱۶). بازشناسي چند فرهنگگرايانه به طور ذاتي به دو طريق ديگر که به هم ارتباط دارند نيز محدود است: يکم، چند فرهنگگرايي، فرهنگ را به عنوان امري انتزاعي و فاقد محتوا در نظر ميگيرد. دوم، اين گرايش، فرهنگ را امري ايستا ميشمارد.

 هابرماس، مساله فوق الذکر در رابطه با گذر نا مشروع از حقوق فردي به حقوق "گروهي" را چنين فرموله ميکند: تنش اصلي در دموکراسي هاي مشروطه، مساله وفق دادن قوانيني  " که حقوق افراد را مد نظر دارند " با مطالبه جمعي براي بازشناسي و حرمت انساني است (۱۹۹۴، ۱۰۷-۸). هابرماس مدعي است که ليبراليزم و سوسيال دمکراسي قادر به برطرف کردن و يا حداقل قادر به پيشنهاد پاسخي مثبت به اين تنش هستند.

هابرماس، عليرغم فرمولاسيون صحيح مساله قادر به تحليل و بيان روشن علل واقعي چنين تنشي نيست. ليبراليزم، سنتا، حقوق ويژه اي را به فرد منتسب مينمايد زيرا از ديد ليبراليستي فرد موجوديتي في نفسه و قائم به ذات خويش است. بنابراين وظيفه دولت و جامعه سياسي، در شکل نظري و ايده ال، محافظت از حقوق فردي است. در صورت بروز تنش ميان فرد و اجتماع اين تنش بايد به نفع فرد حل و فصل گردد. اين نتيجه بينش سنتي ليبرالي است که فرد را در تقابل با اجتماع تعريف ميکند. جامعه، بنا بر اين بينش کلاسيک، مجموعه اي از افراد آزاد است؛ همچنان که تعميمهاي معنادار، بنابراين نگرش، مجموعه اي از داده هاي حسي  منفصل و ايده هاي اتميزه هستند که به صورتي قياسي عموميت داده شده اند. به همين خاطر، حقوق افراد به شکلي نا متناقض قابل تعميم به اجتماع نيست. براي غالب آمدن بر اين معضل، ليبراليزم مفهومي طبيعي گرايانه از جامعه ارائه ميدهد. نتيجه اين چنين رويکردي گرايشات فرهنگگرايي است که قائل به تعيين يک سويه فرد توسط اجتماع و يا به بياني ديگر جبرگرايي اجتماعي هستند. با اين حال شيوه تفهيم اين جبر گرايي نزد هر متفکر متفاوت است. براي نمونه، در حالي که تيلور تنش ميان فرد و جامعه را به مثابه تقابلي ميان نظريه حقوق و تفاوتهاي فرهنگي در نظر ميگيرد و سپس سعي در حل و فصل آن با رجوع به ساخت ديالوژيک فرد ميکند؛ هابرماس فرد و جامعه را سازگار مي انگارد و تلاش ميکند تنش بين فرد و جامعه مورد نظر ليبراليسم را با رجوع به مفاهيمي همچون قانونگذاري و بيناذهنيتي (intersubjectivity) برطرف نمايد.

به نظر هابرماس برداشت تيلور از حقوق فرهنگي بر تفسيري نادرست از اين دستور کانتي استوار است: "مخاطبين قانون، تنها به مقياسي که خود را به مثابه قانونگزاران قوانيني که به عنوان افراد خصوصي حقوقي مشمول آنند درک ميکنند، ميتوانند به استقلال دست يابند" (۱۹۹۴، ۱۱۲). بنا بر نظر هابرماس، نظريه حقوق فردي تفاوتها را ناديده نمي انگارد زيرا به نظر او اين نظريه هويت فرد را به شيوه اي بيناذهني درک ميکند: "انسانها تنها در يک فرايند اجتماعي شدن به فرد تبديل ميگردند" (۱۹۹۴، ۱۱۳). 

با وجود اينکه هابرماس تلاش ميکند تا وجود رابطه اي "دروني" ميان اجتماع و فرد را نشان دهد، تعريف او از فرايند اجتماعي شدن، گرايشات اتميستي-فردگرايانه فرمولاسيون او را برملا ميسازد. در تحليل نهايي، بنا بر ديدگاه هابرماس، فرايند اجتماعي شدن نسبت به سوژه (subject) بيروني است و اين بدان معناست که سوژه  (subject)به مثابه موجوديتي مستقل از جامعه تفهيم ميگردد. در نتيجه تنش ميان فرد و اجتماع حل نشده باقي ميماند.

ويژگي هاي بت وارگي فرهنگي در برداشت هابرماس از سياست هويتي نيز مشهود است. او ميگويد، "فمينيزم، چند فرهنگگرايي، ناسيوناليزم و مبارزه بر عليه ميراث اروپا-محور استعمار پديده هايي مرتبط به هم هستند که نبايد با يکديگر خلط شوند" (۱۹۹۴، ۱۱۶). عليرغم تذکر هابرماس در مورد پيچدگي هاي مفهومي ناشي از خلط اين مباحث، او به اين مفاهيم به مثابه مفاهيمي در يک سطح انتزاع برخورد ميکند: در اين برخورد "ملت" در کنار "فرهنگ" و "جنسيت" (که ريشه اي زيست شناسانه  دارد) جاي ميگيرد؛ سپس، تمامي اين مفاهيم به مبارزه مشروع و عادلانه عليه استعمار مرتبط ميگردد. براي هابرماس هم ملت و هم فرهنگ پديده هاي قائم به ذات خويش اند. اين گرايش ذات گراي بينش هابرماس در نحوه برخورد او به خود-بازشناسي زنان به روشني قابل رويت است. اگر خويشي (selfhood) موجوديتي باشد که به گونه اي اجتماعي-فرهنگي متعين ميگردد و "جامعه" و "فرهنگ" چتر- واژگاني باشند که بر پديده هايي مستقل از ذهن سوژه دلالت دارند، چگونه "درک فرهنگي زنان از خود" ميتواند پايه هاي انتقاد از وضع اجتماعي و فرهنگي موجود در راستاي رهايي زنان را تشکيل دهد؟

بحث نانسي فريزر در رابطه با سياست بازشناسي هويتي قرابت نظري و سياسي ميان درک بستر اصلي و  درک "چپ" از فرهنگ را نمايان ميسازد. بنا بر نظر فريزر عروج سياست بازشناسي هويتي نه نشاندهنده در غلتيدن به ورطه "آگاهي کاذب" است و نه ترميم نابينايي سوسياليزم در مقابل فرهنگ (۱۹۹۸، ۲۰). فريزر قصد دارد تا يک "نظريه انتقادي بازشناسي" ارائه بدهد تا بتوان از آن بخش از سياست بازشناسي هويتي که به صورتي منسجم با سياست اجتماعي برابري خوانايي دارند دفاع کرد. ادعاي اصلي او اين است که عدالت هم به تجديد نظر در امر توزيع ثروت (redistribution) و هم به بازشناسي هويتي نيازمند است (۱۹۹۸، ۲۰). 

فريزر، به جاي ارائه نظريه اي جامع و مونيستي که قادر به پاسخ دادن به مسائل سياسي فوري در دستور جامعه همانند تبعيض ملي و نژادي از ديدگاهي راديکال و برابري  طلب باشد، به موضعي شبه-چپ سنتي در ميغلتد که به دنبال تشکيل ائتلافات و جبهه هاي "محرومين" است. هم چپ سنتي و هم فريزر دنيا را به نحوي منفصل و متشکل از هويتهاي جدا از هم ميبينند. جنبشهاي سياسي، بنا بر اين نگرش، همانند نگرش تيلور و چند فرهنگگرايان ليبرال که اين مبارزه را بيان فرهنگها در نظر ميگيرد، بازتاب مبارزه هويتها براي تحقق حقوقشان است. در نتيجه فريزر تلاش ميکند تا نظريه اي بپردازد که کارکرد چسبي جادويي را داشته باشد.

بنا بر نظر فريزر بازشناسي هويت بر خودويژگي مفروض گروه اجتماعي ميافزايد در حالي که هدف بازتوزيع از ميان بردن زيربناي اقتصادي خودويژگي گروه اجتماعي است (۱۹۹۸، ۲۴). در نتيجه با معماي بي پاسخ "بازتوزيع- بازشناسي" مواجه ميشويم. 

درک فريزر از طبقه اجتماعي و رابطه طبقاتي، موازي درک بت واره فرهنگي او از هويت است. طبقه براي فريزر قبل از هر چيز بيانگر يک هويت است که با دخيل بستن به نيت خير طرفداران سياست بازتوزيع از ميان خواهد رفت. به علاوه، او طبقه را مجموعه اي از فروشندگان منفرد نيروي کار در نظر ميگيرد. اين نگرش بازتاب درک طبقه اجتماعي از منظر بورژواي منفرد است که طبقه را از ديدي فتيشيستي مينگرد؛ اين بينش همچنين در قامت تريديونيونيسم متجلي ميگردد. بنا بر اين نگرش، طبقه نه يک رابطه اجتماعي، بلکه مجموعه اي فيزيکال-مکانيک از محصولاتي ويژه، يعني کارگران است. نگرش فتيشيستي که طبقه کارگر را به صنف فروشندگان نيروي کار تقليل ميدهد در تحليل فريزر از کارگران همجنسگرا کاملا مشهود است. او ميگويد، "جنسيت بنا بر اين تصور حالتي از تمايز اجتماعي است که ريشه آن در اقتصاد سياسي نيست، زيرا همجنسگرايان در تمامي بافت طبقات اجتماعي جامعه سرمايه داري موجودند، در تقسيم کار داراي مکاني ويژه نيستند و طبقه اي استثمار شونده را تشکيل نميدهند" (۱۹۹۸، ۲۶). بنا بر اين نگرش استثمار پديده اي است که تنها در گارگاه و يا محل توليد وجود دارد. بنا بر اين منطق، کارگر هنگام خواب و يا در صورت بيکاري استثمار نميشود. با استناد به اين منطق ميتوان يک قدم فراتر نهاد و ادعا کرد که انسان در توليد سرمايه دارانه با پديده اي به نام از خود بيگانگي روبرو نيست و اصلا استثمار نميشود زيرا انسان در تمامي بافت جامعه سرمايه داري موجود است و طبقه اي استثمار شونده را تشکيل نميدهد (برخي با مهر کارگر بودن، با هويت کارگر بودن در جامعه حضور دارند، کارگر بودن بيان يک هويت است و نه بيان موقعيتي ويژه در فرايند توليد!). نگرش فريزر چيزي جز از تحريف تحليل مارکس از اقتصاد سياسي نيست؛ بنا بر نگرش مارکس، روابط توليد سرمايه دارانه و به همراه آن اقتصاد سياسي سرمايه دارانه در روند فعاليت توليدي (اقتصادي) سرمايه دارانه مدام توليد و بازتوليد ميشود. فريزر با تحريف ديدگاه مارکس از درک اين واقعيت که خود جامعه محصول فرايند توليد و در نتيجه يک رابطه اجتماعي است عاجز ميماند. تمامي روابط، نقش هاي اجتماعي، نابرابري ها و بي عدالتي هاي موجود دائما بر مبناي اقتصاد سرمايه دارانه توليد و بازتوليد ميشوند و در نتيجه جزيي از روابط اجتماعي هستند. ممکن است ريشه برخي از نابرابري هاي موجود، براي نمونه تبعيض جنسي، در گذشته اي دور باشد. اما اين حقيقت، تبعيض جنسي را به مساله اي باستاني تبديل نميکند؛  تبعيض جنسي در حال حاضر، در چهارچوب اقتصاد سرمايه دارانه توليد ميشود و در نتيجه مبارزه عليه آن جزيي جدايي ناپذير از مبارزه طبقاتي است. نگرش فريزر مشابه نگرش برادران بائر به "مساله يهود" است که مورد انتقاد مارکس قرار گرفت. مارکس در اين مورد ميگويد، "مسائل ديني امروز همين امروز معنايي اجتماعي دارند. [اين معنا] ديگر مساله اي في نفسه ديني نيست. تنها متخصص امور ديني معتقد است که اين مساله اي في نفسه ديني است" (۱۹۷۵، ۱۰۸)(۱). ساختار "فرهنگي-ارزشي" جامعه که براي نمونه ريشه  تبعيض عليه همجنسگرايان است نيز هم امروز، در چهارچوب روابط توليدي موجود توليد و باز توليد ميگردد.

فريزر جنسيت و نژاد را به عنوان مواردي دوظرفيتي در نظر ميگيرد اما فراموش ميکند که هويت منتسب به يک جنس و يا گروه نژادي خود حاصل ايدئولوژي  تبعيض آميز حاکم است. پاسخ بلافصل به  تبعيض جنسي و يا هر شکل ديگري از تبعيض ملغي کردن  تبعيض و در صورت نياز ايجاد تبعيض مثبت به نفع گروه هاي قرباني  تبعيض است. اما ملغي کردن  تبعيض و ايجاد تبعيض مثبت به معني بازشناسي اين هويتها به مثابه موجوديتهاي في نفسه نيست، همانطورکه پاسخ به رژيم آپارتايد به معني ايجاد "رژيم آپارتايد سياهان" و يا پاسخ به تبعيض ملي تاييد خودکار "حق تعيين سرنوشت" و يا دفاع از فدراليسم قومي نيست.

وجه سياسي و ذات گرايي 

چند فرهنگگرايي و نسبيت فرهنگي داراي تبعات بلافصل سياسي نيز هستند. چند فراهنگگرايي انسانها را به صورتي نا مشروع و نا موجه به کاتگوريهاي مختلف تقسيم ميکند. بنا بر اين نگرش، ايده حقوق انسان مستقل از خصوصيات تاريخي و اجتماعي غير قابل قبول است. به بياني ديگر، در نگرش چند فرهنگگرايانه انسانها داراي هويت انساني و بنا بر اين داراي حقوق انساني نيستند. 

فرهنگ به مثابه پديده اي سياسي محصول جنبش فرهنگگراست، همچنانکه ملت محصول جنبش ناسيوناليستي است. فرهنگگرايي در بسياري از موارد شکل پوشيده اي از سياست بومي گرا، ناسيوناليست، ديني و يا قومي است. از زاويه هستي شناختي، فرهنگ مستقل از کنش انساني موجود نيست. فرهنگ موجوديتي قائم به ذات نيست. جنبشهاي فرهنگگرا اين عدم استقلال را ناديده ميگرند و از فرهنگ تصوير موجوديتي في نفسه ارائه ميدهند؛ در دنياي  واقعيات سياسي اين موجوديت تخيلي قادر به بسيج گروهي از مردم در راستاي منافع زميني مشخصي است. با اين وجود، ادعاي ذاتي بودن فرهنگ و ظهور آن در صحنه سياسي آن را از منظر هستي شناسانه به موجوديتي في نفسه مبدل نميکند؛ همانطور که ملت، عليرغم ادعاها و نيت ناسيوناليستها، تعين تاريخي-اجتماعي خود را از دست نداده و به موجوديتي قائم به ذات تبديل نميشود، فرهنگ نيز هرگز به چنين موجوديتي دست نمي يابد. منتسب کردن موجوديتي ذاتي به فرهنگ، هر چند با نيت خير انجام پذيرد، تصوير شي واره فرهنگ به مثابه موجوديتي مانا و قائم به ذات را بازتوليد ميکند و در نتيجه، آگاهانه و يا ناآگاهانه، منجر به تقويت ايدئولوژي و سياست فرهنگگرا ميگردد. 

نکته جالب اين است که متفکرين ليبرال که سيستم فکري مارکس را، به بهانه "جبر گرايي" که انسانها را از آزادي انتخاب و اراده محروم ميکند، متهم ميکنند به زمختترين شکل جبرگرايي تاريخي که در مقالات و کتابهاي نويسنگان ملهم از مائويسم همچون فانون و يا با عنوان "تئوري دوران" در سيستم فکري گروههاي چپ سنتي تدوين شده ميگرايند. براي نمونه، تيلور براي توجيه تعميم حقوق افراد، از ديد ليبراليستي سنتي، به شکلي که حيطه فرهنگ را در بر بگيرد و همچنين براي لاپوشاني تناقضات ميان درک ليبراليستي سنتي و درک بازشناسي هويت از سياست و مساله فرهنگ به فانون متوسل ميگردد: "مبارزه براي آزادي و برابري، بنابراين، بايد از مرحله بازبيني چنين تصاويري [از فرهنگ] عبور کند" (تيلور ۱۹۹۴، ۶۶، تاکيد از من است). 

قائل شدن به ذاتي مانا براي فرهنگ وجه ديگري از درک چند فرهنگگرايانه (چه بستر اصلي باشد چه چپ) از فرهنگ است. استدلال تيلور در رابطه با آنچه او دو حالت ليبراليزم مينامد --فرايندي (procedural)  و حقيقي (substantive)-- ذات گرايي و يا طبيعت گرايي ليبراليستي رويکرد او را نمايان ميسازد. او به هنگام بحث در رابطه با استان کبک از اين منظر مينويسد: "اما هر دو آنها [کبک و مابقي کانادا] يکديگر را به درستي درک کردند و از آنچه ديدند ناخوشنود گرديدند. مابقي کانادا متوجه شد که بند [قانون] مربوط به جامعه متمايز، اهداف جمعي را توجيه ميکند. و کبک متوجه شد که الويت قائل شدن براي منشور]حقوق کانادا[، جامعه اي ليبرال را به او تحميل ميکند که با آن بيگانه است و کبک هرگز نخواهد توانست بدون فراغت از هويت خود در آن جاي گيرد" (۱۹۹۴، ۶۰).

بنا بر اين بينش، جوامع داراي خصوصياتي هستند که انواع حقوق و آزاديهاي منتسب به آنها و شيوه حکومتي مناسب آنها را تعيين ميکنند. تيلور، علاوه بر اين، جامعه و دولت را همزاد ميپندارد؛ به بياني ديگر او "جامعه مدني" مورد علاقه ليبراليزم را به جامعه سياسي و دولت تقليل ميدهد.    

شيوه برخورد تيلور به مورد سلمان رشدي، ذاتگرايي نگرش او را به نحوي روشنتر به نمايش ميگذارد. يکم، تيلور اسلام، اشخاص مسلمان و تمامي کساني که در خانواده، گروه اجتماعي و يا کشوري "مسلمان" به دنيا ميايند را همزاد مي انگارد. سپس ميافزايد، "مسلما ليبراليزم صحنه مواجهه تمامي فرهنگها نيست، اما بيان سياسي محدوده اي از فرهنگهاست که با محدوده هاي ديگر ناخواناست" (۱۹۹۴، ۶۲). به روشني تيلور رويکرد فرهنگگراي فوق الذکري را که سياست و روبناي سياسي را بازتاب فرهنگ در نظر ميگيرد باز توليد مينمايد. تيلور در نتيجه به نقطه دفاع از سياستهاي زورگويانه اسلام سياسي در ميغلتد زيرا بنا بر اين منطق اين سياست نيز بيان سياسي فرهنگي متفاوت است. هرچند "ليبراليزم صحنه مواجهه تمامي فرهنگها نيست" اما، در اين بينش، اين فرهنگهاي غير ليبرال حق دارند سياستهاي نا مطبوع خود را در جوامع خود بکار گيرند و تجربه کنند. در اين صورت با نتيجه همزيستي مسالمت آميز فرهنگها مواجه ميشويم. به علاوه، اعضاي "فرهنگهاي ليبرال" حق تحميل ارزشهاي سياسي خود بر سياستهاي حاصله از "فرهنگهاي غير ليبرال" را ندارند زيرا چنين امري حق اين فرهنگها در بيان ارزشهاي سياسي خود را پايمال خواهد نمود. با اين حال با اين معما رودررو ميمانيم که چرا تيلور و ديگر حضرات به هنگام فروش سلاحهاي فوق مدرن، تجهيزات تکنولوژيک، دستگاههاي استراق سمع، تلفن همراه، اتوموبيل و تکنيکهاي مخوف بازجويي و غيره --که همه جزو توليدات "فرهنگهاي ليبرال" هستند-- به اين جوامع حساسيتي نشان نميدهند.        

در انتها، تيلور براي توجيه اين دفاع ضمني از اسلام سياسي و رژيمهاي مستبد، که نتيجه اجتناب ناپذير درک سياست به مثابه بازتاب فرهنگ است، ادعا ميکند که ليبراليزم و "فرهنگ ليبرال" حاصل و امتداد مسيحيت و فرهنگ مسيحي است. دايره کامل ميشود: مسيحيت به فرهنگ مسيحي و بازتاب آن در فرهنگ ليبرال و دفاع نيمبند از حقوق پايه اي انسان منجر ميشود. در مقابل، اسلام به فرهنگ اسلامي و بازتاب سياسي آن در شکل اسلام سياسي و رژيمهاي مستبد منجر ميشود. نگرش تيلور به فرهنگ نسخه المثني نگرش آقاي بائر به پديده دين و کليميت در "مساله يهود" است که هدف نقد تيز مارکس قرار ميگيرد:

آقاي بائر، به عنوان فقيهي هرچند انتقادي اما واقعي و يا منتقدي فقهي قادر به فراتر رفتن از تناقض ديني نيست. او در نگرش يهوديان به دنياي مسيحيت تنها قادر به مشاهده نگرش دين يهودي به دين مسيحي است... براي فقيه متعصب تمام جهان در "دين و فقه" خلاصه ميشود ... به همين صورت، براي فقيه راديکال و انتقادي، توان دنيا در بدست آوردن آزادي در يگانه آزادي انتزاعي انتقاد از "دين و فقه" به مثابه "دين و فقه" خلاصه ميشود. تنها مبارزه اي که وي ميشناسد مبارزه عليه تحديدات ديني خود آگاهي است که "خلوص"  و "لايتناهيت"  آن هم اندازه تحديدات فقهي است. (۱۹۷۵، ۱۱۰) (۲)

تعريف پارخ از فرهنگ و برخورد او به مساله بازشناسي هويتي نمونه ديگري از درک چند فرهنگگرايانه از فرهنگ به مثابه موجوديتي ايستا و قائم به ذات خويش است. بنا بر نظر پارخ "فرهنگ به سيستم معنايي ويژه اي دلالت دارد که گروهي از مردم آن را به ارث برده اند و بر مبناي آن زندگي فردي و اجتماعي خويش را درک کرده و سازمان ميدهند" (۲۰۰۵، ۱۳). در اين تعريف جايي براي کنش توليدي و بازتوليدي وجود ندارد. فرهنگ محصولي تاريخي اما داده آماده اي است. اين نگرشي بت واره به فرهنگ است: در اين نگرش فرهنگ از انسانها مستقل است. انسانها ممکن است وارد حيطه فرهنگ گردند و يا از آن خارج شوند اما فرهنگ به حيات خود ادامه ميدهد. در اين مورد پارخ مينويسد، "بعضي از مهاجرين جذب [فرهنگ] ميشوند و برخي ديگر نميشوند. اما حتي در برخي موارد فرزندان و نوه گان [مهاجرين جذب شده] ممکن است خواهان احياي جوانبي از فرهنگ اجدادي خود گردند" (۲۰۰۵، ۱۴). عليرغم اين واقعيت که اين "جوانب" --هر چه که باشند-- محصول همين امروز جامعه فعلي هستند، پارخ آنها راموجوديتهايي "اجدادي" و باستاني محسوب ميکند. اين به معناي در نظر گرفتن اين جوانب و به طور کلي فرهنگ به عنوان موجوديتهاي فرا تاريخي و استعلايي فرا انساني است.

پارخ در برخورد به فرهنگ موضع نسبي گراي شرمسارانه اي اتخاذ ميکند. براي نمونه، در انتقاد از آنچه درک نادرست فمينيستي از چند فرهنگگرايي مينامد، مينويسد، "منتقد فمينيست [در انتقاد از چند فرهنگگرايي] در اشتباه است، زيرا، چنانکه ديديم، چند فرهنگگرايي پيامدي همچون [تبعيض عليه زنان] در بر ندارد. آنچه لازم است درک فرهنگها از درون قبل از صدور حکم در مورد آنها و نشان دادن جهانشموليت معيارهاي مورد استفاده [در ارزيابي از فرهنگها] است (۲۰۰۵، ۱۸). در نگرش پارخ از مبارزات سياسي و اجتماعي، تغيير ساختار، باورها و جهانبيني جوامع (فرهنگها) خبري نيست. در نتيجه، پيشنهاد او مبني بر انتقاد از فرهنگها تنها پس از درک آنها از درون به تاييد ضمني پراتيکهاي "فرهنگي" موجود  منجر ميگردد.  ديدگاه پارخ موضعگيريهايي از جنس موضعگيري اتحاديه اروپا در قبال جمهوري اسلامي را تئوريزه مينمايد: اروپاي واحد روابط نسبتا حسنه خود با جمهوري اسلامي را تحت لواي "ديالوگ انتقادي" مشروعيت ميبخشد. اين قرابت نظري در انتقاد پارخ از منتقدين فمينيست آشکار است: "ممکن است يک فرهنگ در امور مدني و سياسي برخوردي نا عادلانه با زنان داشته باشد اما موقعيت اجتماعي و ديني برتري براي آنان قائل شود؛ و يا هنگامي که جوان و مجرد هستند آنان را فرودست بشمارد اما در سالخوردگي و يا هنگامي که مادر بزرگ شدند براي آنان حرمت قائل شود" (پارخ ۲۰۰۵، ۱۸). حتي ممکن است فرهنگي از حق زنان در برخورداري از زندگي انساني در اين دنيا ممانعت به عمل بياورد اما بهترين کرسي ها و نشيمنگاه هاي بهشت را به آنان اختصاص دهد!

از ديگر سو هابرماس سعي در تلفيق مفاهيم ليبرالي حقوق و فرديت با حقوق فرهنگي از طريق آنچه بيناذهنيتي مينامد دارد. در نتيجه او مقاله خود را با اين جمله آغاز ميکند: "قانونهاي اساسي مدرن موجوديت خود را مديون درکي مبتني بر قانون طبيعي مدرن هستند که بر مبناي آن شهروندان در راستاي ايجاد گروه اجتماعي متشکل از مشارکين آزاد و برابر گرد هم ميايند" (۱۹۹۴، ۱۰۷). اما مفاهيم کانتي استقلال فرد و ايده مشارکت آزادانه افراد بر مبناي قانون طبيعي  که هابرماس به آنها مراجعه ميکند با تلاش او در تناقضند. يکم، مفهوم کانتي فرد بر ايده سوژه کامل، في نفسه و مستقل که موجوديتي اتم گونه دارد مبتني است. دوم، مفهوم  بيناذهنيتي مبتني بر ايده  کانتي استقلال، برابري سوژه هاي مستقل که قرارداد ميان آنها منجر به برقراري روابط بيناذهني ميان آنها ميگردد را مفروض ميدارد؛ به بياني ديگر، نگرش کانتي، سوژه ها را برخوردار از موقعيتهاي اجتماعي برابر مي انگارد. اما اين فرض دوم به صورت تجربي مردود است. فرهنگ به گونه اي اجتماعي توليد ميشود اما اين به معناي آن نيست که همه اعضاي يک فرهنگ در توليد، تملک و بازتوليد فرهنگ موقعيتي برابر دارند. نابرابري موجود اجتماعي که در سطح مادي و معنوي توليد و بازتوليد ميشود از اين طريق به حيطه بينا فرهنگي (intercultural) راه مي يابد. نگرش هابرماس، از يک سو، ادعاي ايدئولوژيک فرهنگ --و ديگر محصولات ذهني مانند ملت-- مبني بر تعريف تمامي "اعضاي" خود به مثابه آحادي از "ما" که در فرايند توليد آن به عنوان عناصري برابر مشارکت ميکنند را بازتوليد مينمايد. از ديگر سو، با تصوير فرهنگها به مثابه تشکلهاي همگون از درک صحيح جوهر واقعي روابط نابرابر ميان جوامع مختلف ممانعت به عمل مياورد. 

نمونه اي که هابرماس براي توضيح نحوه تحليل خود از جوامع، گروههاي اجتماعي و فرهنگها مورد استفاده قرار ميدهد جوهر فتيشيست فرهنگي بينش او را نمايان ميسازد. او جوامع و فرهنگها را به مثابه سوژه هايي در نظر ميگيرد که موجوديت خويش را فراي مناقشاتي که در آن درگير ميشوند حفظ ميکنند. به بياني ديگر، فرهنگها، ملتها، گروههاي اجتماعي، قوميتها و غيره به مثابه موجوديتهاي في نفسه (در-خود) در نظر گرفته ميشوند که از طريق مناقشاتي که درگيرشان ميگردند به خود-بازشناسي دست ميابند و به موجوديتهايي براي-خود مبدل ميگردند. درگيري (مناقشه) ميان فرهنگها، در اين نگرش، نتيجه اجتناب ناپذير موجوديت في نفسه آنهاست. در نتيجه، از نظر هابرماس، ايدئولوژيهايي نظير ناسيوناليزم و يا قوم گرايي بيان سياسي خود-بازشناسي فرهنگها و گروههاي قومي است. اما نگاهي کوتاه به تاريخ ملتها و دولت-ملتها نشان ميدهد که به طور اخص ملتها و قوميتها و به طور اعم هويتها ساخته و پرداخته ايدئولوژيهايي نظير ناسيوناليزم، قوم گرايي و مذهب گرايي هستند. از فرانسه قرن هجدهم تا تجزيه يوگسلاوي، چکسلواکي و اتحاد شوروي تا تجزيه بالفعل عراق ما شاهد فرايند هويت سازي به دست جنبشهاي سياسي هستيم که خود بازتاب و بيان جنبشهاي اجتماعي در جوامع طبقاتي هستند. اما در نگرش هابرماس حتي پديده اي هولناک همچون پاکسازي قومي بيان موجوديت في نفسه برخي ملل است (۳). 

هابرماس، جامعه، هويت اجتماعي و اجتماعي شدن را با طبيعت، موجوديت طبيعي و طبيعي شدن همزاد ميپندارد. او ميگويد، "از نقطه نظر نرماتيو، تماميت فرد حقوقي، بدون محافظت از تجربيات بيناذهني و بافت زندگي که فرد در چهار چوب آن اجتماعي شده و هويت خود را تشکيل داده تضمين شدني نيست" (۱۹۹۴، ۱۲۹). اما پرسش اينجاست که چرا بايد فرايند "هويت سازي" و "اجتماعي شدن" پايان يافته تلقي شود؟ اگر فرايند اجتماعي شدن مورد نظر هابرماس فرايندي واقعا ديالکتيکي است هويت منتج از اين فرايند مدام در حال تغيير خواهد بود. به بياني ديگر، چنين هويتي، به درجه اي که بافتي که در چهارچوب آن درگيرکنش بيناذهني است تغيير ميکند، دستخوش تغيير و تحول ميگردد. نگرش هابرماس، اما، به خاطر تناقضي که با ادعاي او مبني بر ساخت بيناذهني سوژه دارد، خود را تضعيف مينمايد. بعلاوه، اين نگرش جوهر ذات گراي برخورد او به سوژه را نمايان ميسازد: بنا بر اين نگرش، موجوديت سوژه، مقدم بر برهمکنش بيناذهنيتي (intersubjective interaction) است. هابرماس فرهنگها را به مثابه تماميتهايي که افراد زاده شده در چهارچوبهاي فرهنگي را يکبار و براي هميشه تعيين ميکنند در نظر ميگيرد؛ در نتيجه او خواهان جدايي و متعاقبا همزيستي فرهنگها ميگردد.   

فريزر در پاسخ به جوانب سياسي سياست بازشناسي هويتي، ميان دو وجه از سياست تمايز قائل ميشود: وجه دگرگون کننده (transformative) و وجه اثباتي (affirmative). وجه نخست را ميتوان به منزله رويکرد انقلابي خواهان دگرگوني زيربناي جامعه و وجه دوم را به منزله همتاي سياست رفرمستي که خواهان بهبود شرايط زندگي اجتماعي بدون دست بردن به شالوده اقتصادي جامعه است در نظر گرفت. بنا بر نظر فريزر، سياست اثباتي از طريق مطالبه احترام به برخي گروههاي اجتماعي بدون دست بردن به محتواي اين فرهنگها تلاش در جبران بي احترامي به اين گروهها دارد. از ديگر سوي دگرگوني با ساختار شکني مرتبط است. سياست دگرگوني از طريق متحول نمودن "احساس تعلق، وابستگي و درک از خويشتن همگان" قصد ترميم ناشي از بي احترامي به فرهنگها را دارد (۱۹۹۸، ۳۲).

چند فرهنگگرايي، در راديکالترين شکل و در نهايت منطقي خود تمامي آن ارزشهاي اجتماعي که حقوق جهانشمول انسان را ممکن و متحقق ميسازند را به چالش ميکشد و نفي ميکند. برخورد چند فرهنگگرايي به انسان نه به مثابه شخص بلکه به عنوان تجسمي از يک ساختار مشخص نشاندهنده عقب نشيني از مفهوم و حقوق شهروندي و دست آوردهاي منتسب به شهروندان است. استدلالات فريزر در رابطه با رويکرد ساختارشکنانه به فرهنگ نمونه بارزي از چنين راديکاليزم وارونه اي است. به نظر فريزر، رويکرد دگرگون کننده، علي العموم، تلاش ميکند تا هويتهاي موجود را در راستاي ايجاد فضا براي گروهبنديهاي آينده متزلزل سازد. نکته جالب توجه در اين نگرش تصوير گروهبندي به مثابه گزينشي ارادي است. چنين نگرشي نسخه المثني نظريات قرارداد اجتماعي است که پايه مفهوم ليبراليستي حقوق طبيعي را تشکيل ميدهند. نگرش فريزر پايه واقعي توليد و بازتوليد هويتهاي قومي، جنسي، ملي و غيره را ناديده ميگيرد. دراين نگرش حتي طبقه اجتماعي چيزي جز از يک گروهبندي ارادي و يا هويتي منتخب نيست. در نتيجه قياس مورد نظر فريزر ميان چند فرهنگگرايي و ليبراليزم از يک سو و ساختارشکني و سوسياليزم از ديگر سو نا پذيرفتني است. سوسياليزم مارکسي از ميان بردن جامعه طبقاتي را نه به مثابه امري اخلاقي و يا "صرفا سياسي" (اگر چيزي صرفا سياسي وجود داشته باشد) بلکه به عنوان نتيجه از ميان بردن اقتصاد پولي-کالايي --که خود نشانه کالا شدگي نيروي کار است-- تحليل ميکند و توضيح ميدهد. 

در توضيح فريزر از رابطه ميان سياست "دگرگوني خواه" و سياست "اثباتي" ناسازگاري اساسي موجود است. از يک سو، چنين به نظر ميرسد که فريزر معتقد است که روابط توليد فاکتور تعيين کننده هويتهاي امروزين نظير نژاد، قوميت و جنسيت هستند. از سويي ديگر، او ادعا ميکند که سياست دگرگوني خواه "از منافع و هويتهاي بسياري از مردمان (رنگين پوست و يا داراي جنسيتهاي متفاوت) بدور است زيرا [اين هويتها] در حال حاضر مصنوعاتي فرهنگي هستند" (۱۹۹۸، ۳۹-۴۰). اين نشان ميدهد که از نظر فريزر "هويت" و "فرهنگ" موجوديتهايي في نفسه هستند. به بياني ديگر، نژاد، جنسيت، قوميت و غيره موجوديتهايي عليرغم روابط توليدي و اجتماعي موجود را تشکيل ميدهند. به اين معنا هويت نه پديده اي اجتماعي بلکه موجوديتي فرهنگي است. در نتيجه فريزر مجبور به قائل شدن به موجوديت فراتاريخي و جاودانگي فرهنگ ميگردد. 

فرمولاسيون يانگ در رابطه با بي عدالتي با استناد به عوامل متعدد نمونه ديگري از برخورد شي واره و بت واره به فرهنگ را تشکيل ميدهد. او، در تقابل با دو مقوله مورد نظر فريزر، براي نشان دادن طرق تحقق بي عدالتي در جوامع امروزين، از پنج مقوله سخن به ميان مياورد (۱۹۹۸، ۵۴). پرسش اصلي، بنا بر نظر يانگ، علت تقليل اين پنج مقوله به دو از طرف فريزر است. اما ميتوان با استناد به استدلال يانگ پرسشي مشابه را متوجه خود وي ساخت: چرا نبايد مقولات ديگري را به اين پنج مقوله بيافزاييم؟ 

يانگ معتقد است بازشناسي هويتي ابزار رسيدن به آزادي و برابري اقتصادي و سياسي است  (۱۹۹۸، ۵۶). چنين ديدگاه سياسي احيا ادعاهاي نيروهاي ناسيوناليست است که برقراري آزادي و برابري را تابعي از تشکيل دولت-ملتها قلمداد ميکنند. رويکرد يانگ وجوه سياسي مبارزات اجتماعي-سياسي موجود را ناديده ميگيرد؛ او ادعاهاي سياستهاي هويتي را بدون چون و چرا ميپذيرد. 

نخست ممکن است چنين به نظر بيايد که يانگ در پي ايجاد نظريه اي مونيستي در رابطه با فرهنگ و اقتصاد است. او مينويسد، "فرهنگ [امري] اقتصادي است و اقتصاد [امري] فرهنگي است" (۱۹۹۸، ۵۸). او از نياز به نظريه اي ماترياليست و کل گرا (holist) و مونيستي در رابطه با جنبشهاي اجتماعي آگاه است. اما فرمولاسيون فوق الذکر او از بر آوردن چنين نيازي به دور است. معناي مورد نظر مارکس از اقتصادي بودن همه چيز، از جمله فرهنگ و هويتهاي انساني در جامعه اين است که همه چيز حاصل کنش توليدي و بازتوليدي (پراتيک) انسانهاي واقعي است. بنابراين، برداشت يانگ از مفاهيم اقتصاد سياسي مارکسيستي، که اقتصاد را به معناي بستر اصلي و آکادميک آن تقليل ميدهد، سوء تعبير فرمولاسيون مورد نظر مارکس است. 

يانگ ادعا ميکند که ريشه فشار سياسي عليه هويتها و گروههاي اجتماعي مختلف و پايه نابرابري ميان گروههاي اجتماعي، فرهنگي است؛ سپس نتيجه ميگيرد که راه حل آنها نيز بايد فرهنگي باشد. بنابراين او به نتيجه اجتناب ناپذير دفاع از "سياست تفاوت" (politics of difference) ميرسد (۱۹۹۸، ۶۱). او اين امر بديهي را که هويت سازي نتيجه نابرابري اجتماعي است را ناديده ميگيرد. تصويرسازي از گروه اجتماعي معيني، براي نمونه تصويرسازي از زنان، همجنسگرايان و يا سياهان، بر مبناي تعميمهاي کليشه اي صورت ميگيرد که گروه اجتماعي مورد نظر را موجوديتي "بيگانه"، همگون و يکدست تلقي ميکند. بنابراين، يگانه راه تقابل با تبعيض بر عليه گروههاي اجتماعي برگزيدن سياست تفاوت نيست؛ اتخاذ موضعي برابري طلب پاسخي واقعي تر به اين مساله است. سياست تفاوت ناگزير از بازتوليد تصويرسازي سياست تبعيض آميز حاکم است. يانگ فريزر را به خاطر قطب بندي اقتصاد سياسي و فرهنگ مورد انتقاد قرار ميدهد. نگرش "تکثرخواه" وي ممکن است مونيستي به نظر برسد زيرا او، در تحليل آخر، اقتصاد سياسي را به فرهنگ تقليل ميدهد؛ اين نقطه اشتراک نگرش او و فريزر است.

يانگ نيز فرهنگ را به مثابه موجوديتي في نفسه و هدفي قائم به ذات خويش در نظر ميگيرد. او با لحني تاييد آميز مينويسد، "براي نمونه، اکثر آفريقايي-آمريکايي هايي که از مدارس و دانشگاههايي که بر مبناي فرهنگ آفريقايي-آمريکايي ساخته شده اند حمايت ميکنند معتقدند که اين مدارس، آفريقايي-آمريکايي هاي جوان را به بهترين نحو قادر خواهند ساخت تا تواناييها و اعتماد به نفس لازم براي مواجهه با جامعه سفيدان را به دست بياورند و از اين طريق به شيوه اي همگاني جامعه را به سوي اتخاذ موضعي مثبت تر در رابطه با موفقيت آفريقايي-آمريکايي ها سوق خواهند داد" (۱۹۹۸، ۶۳). بنا بر بيان فوق، سفيدان صاحبان جامعه هستند، جامعه از آن سفيدان است؛ آفريقايي-امريکايي ها در اين جامعه بيگانه اند (در تحليل نهايي آنها آفريقايي-آمريکايي اند). بنا بر اين نگرش، آفريقايي-آمريکايي --مستقل از آنچه اين واژه بر آن دلالت دارد-- هويتي في نفسه است. اين موضع، به روشني، تلقي "سفيدان"  از سياهان به عنوان "ديگري" و بيگانه را بازتوليد مينمايد. اين نگرش جامعه را توده اي از افراد ميپندارد که تصادفا خصوصياتي مشابه مانند رنگ پوست، چشم و مو دارند. تفاوت ميان مفهوم مورد نظر از جامعه اين نگرش و طبيعت، صوري است. به علاوه، عوامل تعريف کننده چنين مفهومي از جامعه  به گونه اي اتفاقي انتخاب شده اند.

تلقي مکانيکي اين نگرش از جامعه و اقتصاد در دفاع يانگ از سبکهاي "محلي" توليد مشهود است. اومدافع حمايت و محافظت از اقتصاد بومي به مثابه نيرويي دگرگون کننده در تقابل با سرمايه داري است (۱۹۹۸، ۶۳). بنا بر نگرش يانگ، سرمايه داري، نه با شکل و روابط توليد که در تحليل نهايي نشانگر جوهر اقتصاد کاپيتاليستي يعني رابطه ميان سرمايه و نيروي کار و کالاشدگي نيروي کار است،  بلکه، با کارخانجات و کارگاههاي عظيم مترادف است. نگرش يانگ به فرهنگ و اقتصاد هر دو نگرشي بت واره است. 

چند فرهنگگرايي چنين مقولاتي را تقديس ميکند. در نتيجه، چند فرهنگگرايي، از يک سو، مانع از رويکردي انتقادي به چنين پديده هاي تاريخي-اجتماعي ميگردد و از سويي ديگر، تعين هژمونيک "اعضاي" چنين گروهها و تقسيمات را در کنار محدوديتهايي که از طريق به اصطلاح فرهنگ، سنن و باورهاي آنان به آنها تحميل ميگردد را مشروعيت ميبخشد. از اين طريق سرنوشت انسانها به دست قوانين و ضوابط دلبخواهي بر آمده از اين ساختارها سپرده ميشود. اين به معناي مشروعيت بخشيدن به تعيين سرنوشت افراد منتسب به اين فرهنگها از طرف کساني است که موقعيت برتري و نيروي اجتماعي-سياسي بيشتري در اين ساختارها دارند. براي نمونه، چند فرهنگگرايان به صورتي خستگي ناپذير از "حق" حضور زنان مسلمان محجبه در جامعه سياسي دفاع ميکنند اما در دفاع از حق برخورداري از فرصت برابرو حق آموزش دختر بچگاني که در خانواده هاي مسلمان زاده شده اند و در دفاع از حقوق ابتدايي آنان در مقابل والدينشان کوچکترين سخني بر زبان نمياورند. آنان همچنين از تحليل ريشه هاي اجتماعي-تاريخي حجاب اسلامي و معناي ويژه سياسي آن و مواردي از اين قبيل سر باز ميزنند. چند فرهنگگرايان براي جلوگيري از تحميل حجاب اسلامي به کودکان توسط خانواده ها و گروههاي اجتماعي مسلمان کوچکترين واکنشي نشان نميدهند.

نتايج سياسي و اجتماعي سياست مورد دفاع يانگ نشانگر جايگاه نظري و سياسي او هستند. بلافاصله بعد از مثالش درباره مطالبه مسلمانان در رابطه با "حق" فرستادن دخترانشان به مدارس با حجاب اسلامي يانگ مينويسد، "انسانها نبايد به خاطر تفاوت فرهنگيشان از نظر مادي متضرر و با محروميت مواجه شوند" (۱۹۹۸، ۶۴). در نگرش يانگ تفاوت ميان انسانها نه نتيجه اي اجتماعي-تاريخي، بلکه امري ذاتي است. هرگز به ذهن يانگ اين امر خطور نميکند که با کوبيدن مهر "دخترانشان/دختران متعلق به آنان" به دختر بچگان خانواده هاي مسلمان ممکن است اين کودکان را از حق آموزش، حق برخورداري از حمايت و غيره محروم نمايد. در اين نگرش کودکان ملک خانواده هايشان هستند؛ به دليل تعين متفاوت فرهنگي خانواده هاي مسلمان و براي جلوگيري از "تضرر مادي آنان" اين خانواده ها ميتوانند به شکل دلخواه خود در مورد سرنوشت ملکشان تصميم بگيرند.

نتيجه

  ادعاهاي چند فرهنگگرايانه به نتيجه سياسي دفاع از عراقيزه کردن جامعه ميانجامد. به بياني صريحتر و دقيقتر، تصوير چند فرهنگگرايانه از جوامع انساني بازتاب نظري سياستي است که اشغال عراق توسط آمريکا و قطب تروريزم دولتي و ميليتاريزم غرب و تجزيه جامعه عراق به هويتهاي قومي، مذهبي و قبيله اي، نمونه اي از آن است. در اين تصوير انسانها نه شهروندان داراي حقوق مساوي و مسئوليتهاي مشخص فارغ از جنسيت، نژاد، مليت و غيره، بلکه عناصري متعلق به اين و يا آن قوميت، دين، مذهب، قبيله و يا گروه زباني هستند. تجربه عراق نشان ميدهد که کودکان و زنان، به مثابه آسيب پذيرترين اقشار جامعه، از جمله قربانيان بلافصل چنين تقسيم بنديهايي هستند. کوتاه سخن، چند فرهنگگرايي، عليرغم ارائه تصويري راديکال و انسانگرايانه از خود، تحت لواي دفاع از فرهنگها، آداب و سنن و ارزشهاي فرهنگي، واپسگرايانه ترين ايدئولوژيها و اعمال را توجيه کرده و به دفاع از آنان برميخيزد. اين دفاع به قيمت حقوق، آزاديها و جان انسانهاي واقعي صورت ميپذيرد. به علاوه، چند فرهنگگرايي و نسبيگرايي فرهنگي به مثابه دستگاههاي ايدئولوژيک، توسط مخوفترين و واپسگراترين رژيمها و مدافعين "پيشرو" آنان در سرتاسر دنيا، در راستاي توجيه سياسي موجوديت و سياست اين رژيمها تحت عنوان بازتاب ارزشهاي ويژه فرهنگي و سنتي که موجوديت منتسبين به اين فرهنگها را نيز تعيين ميکند، مورد استفاده قرار ميگيرد. در دنيا پس از يازده سپتامبر منصور حکمت در رابطه با وجه ايدئولوژيک مواجهه سياسي -- و نظامي-- دو قطب تروريستي ميليتاريزم دولتي به سرکردگي دولت آمريکا و تروريزم اسلامي و اسلام سياسي مينويسد:

با بالا گرفتن اين کشمکش و بويژه با حمله محتمل ارتش آمريکا و متحدينش به افغانستان، "دفاع ضد اميرياليستى" از جريان اسلامى و حتى توجيه اقدامات تروريستى آن با استناد به جنايات و سرکوبگرى هاى آمريکا و اسرائيل ميتواند بار ديگر در ميان مردم و احزاب سياسى خاورميانه و همينطور در ميان بخشهايى از چپ راديکال سنتى و روشنفکرى جوامع غربى جا باز کند. پناهگاه عقيدتى اصلى گانگستريسم و ارتجاع اسلامى در اين جنگ قدرت، نه شعارهاى پوسيده و آشکارا ضد بشرى مذهبى و اسلامى، بلکه اين به اصطلاح "ضد امپرياليسم" ملى -مذهبى و خرده بورژوايى خواهد بود. (۲۰۰۱)

پرسش اين است که چرا چند فرهنگگرايي به مثابه چهارچوبي ايدئولوژيک براي بورژوازي قابل ترجيح است؟ پاسخ اين پرسش را بايد از سويي درون نيازهاي امروزين کاپيتاليزم و از سويي ديگر در بن بست سياسي-تاريخي کاپيتاليزم که در اشکال واپسگرايانه و واکنشهاي شديد سياسي متجلي ميگردد جستجو نمود. 

رابطه چند فرهنگگرايي و نسبي گرايي فرهنگي با منافع اقتصادي رابطه اي بلافصل نيست. در واقع، رابطه ميان زيربناي اقتصادي و روبناي سياسي و ايدئولوژيک رابطه اي خطي نيست؛ سياست، تحقق جهان نگري طبقه اي اجتماعي است که در شکل افقي معين و مطالباتي ويژه متجسم ميگردد. چند فرهنگگرايي، به مثابه چهارچوبي ايدئولوژيک، در رابطه اي تنگاتنگ با افق سياسي بورژوازي قرار دارد. چند فرهنگگرايي در خدمت تعرض بورژوازي به برخي از حقوق پايه اي انسانهاست که از جمله دست آوردهاي  مبارزه مستمر و طولاني طبقه کارگر و ديگر جنبشهاي اجتماعي هستند. معناي زميني و واقعي چنين عقب نشيني از هويت انساني و مفاهيم جهانشمولي همچون حقوق بشر، شهروند و حقوق شهروندي و تاکيد و تقديس باورهاي کهنه و خرافي تحت لواي احترام به ديگري و فرهنگ ديگري و عقبگرد به سوي اشکال درک پيشا مدرن و قرون وسطايي از هويت انساني، محروم کردن انسانها از ابتدايي ترين حقوقشان وتضعيف و در مواردي از ميان بردن کامل برخي بيمه هاي اجتماعي، تعرض به آرمانهاي آزادي و برابري و بازتوليد و تقويت زن ستيزي و جنسيت گرايي است. 

تا گذشته اي نه چندان دور کاپيتاليزم قادر به ارائه مدل پيشرفت، در شکل سرمايه داري بازار آزاد و يا سرمايه داري دولتي، براي جوامع به اصطلاح در حال توسعه بود. به بياني ديگر، کاپيتاليزم، از طريق جايگزين کردن شيوه هاي توليد پيشا-سرمايه دارانه با شيوه توليد کاپيتاليستي، در قياس با اين اشکال توليدي قادر به تامين زندگي نسبتا مرفه تري براي توده هاي مردم بود. اما با اتمام فرايند تحول سرمايه دارانه شيوه توليد در سطح جهان چنين چشم اندازي از زاويه بهبود کيفيت زندگي توده هاي کارگر و شاغلين مزدي و اقشار محروم پيش رو نيست. افزايش سودآوري سرمايه در تقابل کامل با بهبود کيفيت شرايط زندگي کارگران مزدي قرار دارد. از دور خارج شدن "دولت رفاه"، اجراي برنامه هاي رياضت اقتصادي ديکته شده از سوي سرمايه مالي به دست دولتها در سطحي جهاني، فقر روز افزون توده هاي وسيع در سطح جهان که در شکل افزايش پر شتاب هزينه تهيه ابتدايي ترين مايحتاج همچون مواد خوراکي نمايان است از جمله واقعيات تجربي هستند که صحت ادعاي فوق الذکر مبني بر تقابل سودآوري سرمايه و بهبود شرايط زندگي مردم را تاييد ميکنند. تعرض به مفاهيمي همچون حقوق جهانشمول انسان، انسانيت و شهروندي را ميبايست بر اساس اين دورنماي سياسي جهاني درک نمود. چند فرهنگگرايي چهارچوب ايدئولوژيکي در خدمت اين سياست بورژوازي در دوره نظم نوين جهاني است. *

 پانويسها 

  ۱ مارکس در ادامه ميافزايد، "در نتيجه جناب بائر کوچکترين آگاهي از اين امر، که يهوديت سکولار و در نتيجه يهوديت مومن نيز دائما توسط جامعه مدني حال حاضر توليد ميشود و در سيستم پولي به اوج ميرسد، ندارد. او کوچکترين آگاهي از اين امر ندارد زيرا يهوديت را نه به عنوان بخشي از دنياي واقعي بلکه به عنوان جزيي از دنياي خود، دنياي امور ديني ميشناسد؛ زيرا او که مردي است خدادار و الهي نه يهودي روزمره فعال بلکه يهودي دودوزه باز روز شنبه (Sabbath) را به عنوان يهودي واقعي در نظر ميگيرد" (۱۹۷۵، ۱۰۹).

۲ در مقدمه خانواده مقدس: نقد نقد انتقادي انگلس مينويسد: "خطرناکترين دشمن هومانيزم واقعي در آلمان اسپريتواليزم  و يا ايده اليزم اسپکولاتيو است که " خود-آگاهي" و يا"  روح" را به جاي فرد انسان واقعي مينشاند و همراه با آوانجليسم چنين موعظه ميکند: "آنچه زنده است روح است؛ بدن هيچ نيست." لازم به بيان اين نکته نيست که اين روح غير جسماني تنها در مخيله خود روحاني است. آنچه ما [مارکس و انگلس] در اننقاد بائر مورد حمله قرار ميدهيم بازتوليد کاريکاتور اسپکولاسيون است. ما در اين [کاريکاتور] کاملترين بيان اصل مسيحي-آلماني را ميبينيم که تلاش ميکند "نقد انتقادي" را به نيرويي استعلايي مبدل سازد") ۱۹۷۵، ۷.(

 ۳هابرماس مينويسد، "در يک سو جمعي قرار دارد که با درک خود به مثابه گروهي اجتماعي که داراي هويتي خود-ويژه است، با گام گذاردن در مسير تبديل شدن به ملتي خود ساخته،  به سطح جديدي از خود-بازشناسي دست ميابد. [چنين جمعي] در قالب گروه اجتماعي زباني و قومي اما پيشا-سياسي، حتي در قالب "مليت فرهنگي" مرکب و يا مجزا، قادر به دست يافتن به چنين سطحي نيست. نياز به باز شناخته شدن به عنوان دولت-ملت در دوره هاي بحراني، هنگامي که اعضاي [چنين جمعي] به نشانه هاي منتسب به هويت جمعي ماسبقي که احيا شده است گرايش پيدا ميکنند (مانند نمونه دوره پس از فروپاشيدن امپراتوري شوروي)،  تشديد ميگردد. چنين تکيه گاهي در تقابل با نگراني موجه در قبال آينده و عدم ثبات سياسي پاسخ مستحکمي ارائه نميدهد. از سويي ديگر استقلال ملي تنها به قيمت جنگهاي داخلي، اشکال جديد استبداد و يا با چيره شدن بر مسائلي که به امتداد نزاعهاي آغازين دامن ميزنند دست يافتني است" (۱۹۹۴، ۱۲۷  .(

کتابنامه

Blum, L. (1998). “Recognition, Value, and Equality: A Critique of Charles Taylor’s and Nancy Fraser’s Accounts of Multiculturalism.” In: C Willett (ed.), Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debates, 73-99. Malden, Ma & Oxford, UK: Blackwell Publishers.

Fraser, N. (1998). “From Redistribution to Recognition: Dilemmas of Justice in a Post-Socialist Age.” In: C Willett (ed.), Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debates, 19-49. Malden, Ma & Oxford, UK: Blackwell Publishers.

Gutmann, A. (1994). “Introduction.” In: A. Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, 3-24. Princeton, USA: Princeton University Press.

Habermas, J. (1994). “Struggle for Recognition in the Democratic Constitutional State.” In: A. Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, 107-48. Princeton, USA: Princeton University Press.

Hekmat, M. (2001/2006). The World after September 11. London, UK: WCPI Publication.

Marx, K. (1996). Capital: A Critique of Political Economy. Vol. 1. In: MECW, Vol. 35. Moscow: Progress Publishers.

Marx, K. & F. Engels (1975). The Holy Family, or Critique of Critical Criticism. In MECW, Vol. 4, 5-211. Moscow: Progress Publishers.

Parekh, B. (2005). “Dialogue between Cultures.” In: R. Maiz & F. Requejo (eds.), Democracy, Nationalism, and Multiculturalism, 13-24. London & New York: Frank Cass.

Prato, G. (2009). “Introduction.” In: Giuliana B. Prato (ed.), Beyond Multiculturalism: View from Anthropology, 1-19. UK & US: Ashgate Publishing Company.

Song, S. (2007). Justice, Gender, and the Politics of Multiculturalism. New York: Cambridge University Press.

Taylor, C. (1994). “Politics of Recognition.” In: A. Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, 25-77. Princeton, USA: Princeton University Press.

Young, I. M. (1998). “Unruly Categories: A Critique of Nancy Fraser’s Dual Systems Theory.” In: C Willett (ed.), Theorizing Multiculturalism: A Guide to the Current Debates, 50-67. Malden, Ma & Oxford, UK: Blackwell Publishers.